Tilbage til forsiden

Søg efter indhold på hjemmesidenOversigt over hjemmesidenKontakt redaktionenVis printvenlig side

Samuel Rubenson

Omvendelsens vej

At arbejde på sin frelse med frygt og bæven

 

Der var nogen der spurgte Abba Agathon: ”Hvad er bedst, askese eller indre vagtsomhed?”

Abba Agathon svarede: ”Mennesket er som et træ: Askese er løvet, den indre vagtsomhed frugten. Eftersom der står skrevet: ’Hvert træ, som ikke bærer god frugt, hugges om og kastes i ilden’ (Matt 3,10), er det tydeligt at hele vores omsorg gælder frugten, der er den åndelige vagtsomhed. Men den skal beskyttes og forskønnes af løvet, der er askesen.” (Ökenfädernas tänkespråk. Abba Agathan 8).

Åndelighed er kommet på mode, helligheden er vendt tilbage. Kurser i mystik bliver hurtigt overtegnede; der går en bølge af længsel efter åndelig kraft igennem det moderne samfund. Der undervises i forskellige metoder, og folk flokkes om karismatiske personer for at stå i skæret fra deres udstråling.

Mange præster føler sig presset. ”Vores præst har ingen åndelig udstråling.”  ”I vores menighed er alt så plat.” ”Hvorfor har vi ingen åndelige dyb at læskes ved i vores hverdag?” Vi vil så gerne se, føle, eje og holde fast ved åndeligheden, opsluges af et åndeligt dyb, en modenhed i hvis udstråling vi kan sole os i dystre og overskyede vinterdage.

Indsigten i åndelige værdier og i os selv som åndelige væsener er indlysende rigtig, men der er ingen tvivl om, at en oldkirkelig tilskuer til dagens jagt på åndelighed ville ryste på hovedet. Som forkælede børn eller snarere nyrige playboys, vil vi have den højeste nydelse serveret, dér hvor vi er. Som overfladens turister og storbyens blaserte fornøjelsesforbrugere skal vi på mystiske vinger bæres op til verdens mest storslåede udsigter eller ind i de mest gribende følelsesbølger, nogen kan tilbyde. Vores tid er knap, og vi vil nyde så mange dybe ting som muligt. Behovet for enkle, sikre og hurtige metoder råber til himlen.

Åndelighed: ja - men åndelig opdragelse?

Hellighed: ja - men kampen for helliggørelse?

Frelsesvished: ja - men askese?

 

Kampen for troen

Der findes en for den protestantiske tradition ødelæggende uhellig alliance mellem luthersk teologi og den moderne lykkeideologi: Størst mulig lykke for det størst mulige antal personer hurtigst muligt. Det er som om den gamle Adam, for ikke at sige djævelen selv, er kommet i tanke om hvor let reformationens slagord om sola fide (troen alene) og sola gratia (nåden alene) kan misbruges. Det er troen, det afhænger af, ikke kampen. Men tanken om troens tilstrækkelighed gør, at den let bliver opfattet som det hele, som målet, og så bliver manglen på åndelige erfaringer, modenhed og dybde opfattet som manglende tro. Det befriende i troen alene bliver til en kamp for troen, for alt afhænger jo af den.

Som Erik Petrén så rammende har sagt: ”Det, der for Luther var en befrielse fra en umulig tvangssituation, blev for den almindelige svenske bonde kun noget skræmmende.” Det, man havde lært, og som man kunne klare: kirkegang, skrifte, bodsøvelser, ofre, bønner, faste og så videre, var intet værd, nu skulle man alene tro, noget der krævede både uddannelse og selvtillid. Det, der var en åbenbaring for en veluddannet munk og professor, der talte fire sprog flydende og besad hele den modenhed en monastisk tradition giver, er ikke uden videre den modermælk, en almindelig menighed kan leve af.

Ligesom understregningen af troen kan blive ubegribelig og skræmmende for den, der ikke er en intellektuel kæmpe eller i det mindste opdraget i stærk åndelighed og kirkelighed, bliver synet på de gode gerninger som et udslag af troen en ypperlig grobund for dårlig samvittighed og hektiske forsøg på at leve op til alle forventninger til en troende. Det gælder ikke mindst præsterne, der ofte lider af en stress og en splittelse, der alt andet end gavner den åndelige modenhed.

Det er ikke så enkelt, at en troende gør flere gode gerninger end andre. Troen, hvordan vi end definerer den, får os ikke automatisk til at gøre det gode, vi gerne vil. Det, der får os til at handle, er snarere den pligtfølelse, det overjeg, der opbygges gennem en moralsk opdragelse, og det er der vel ikke noget galt i, men når dette blandes sammen med troen, bliver følgen en degradering af det kristne liv til moralisme og aktivisme.

 

Åndelig opdragelse

Ørkenfædrenes tale om åndelig opdragelse er ikke en mild og sød fløde, man kan slikke i sig og heller ikke en genvej til åndelighed og udstråling. Her findes der ingen frelsesvished at falde tilbage på, ingen gode gerninger, der bare bobler frem af sig selv, ingen åndelige dyb at synke ned i. Til åndelig modenhed kræves der åndelig opdragelse, til åndelig indsigt kræves der askese, frugten kræver sit beskyttende løv. Nogen sola-teologi er det ikke, hvis ikke vi formår at give Luthers ord den sammenhæng tilbage, de egentlig har: indsigten i at uden Guds nåde bliver løvet ikke grønt og frugten aldrig moden, indsigten i at løvet er nødvendigt, ikke som fortjeneste men som beskyttelse.

Tænk om vi kunne komme så langt, at vi indser, at undervisning i askese som forudsætning for åndelig frugtbarhed, er en naturlig del af det glade budskab om retfærdiggørelsen ved tro. Selv er jeg overbevist om, at vi må genindføre den oldkirkelige undervisning, hvis ikke protestantisk teologi skal ende i en ufrugtbar blindgyde, som ender der hvor den homogene borgerlige nationalstat med dens nationalstatslige folkeopdragelsesanstalter går i graven.

Som vejviser til oldkirkens undervisning om åndelig modenhed, som jo er et uendelig rigt område, skal vi her bruge Evagrios af Pontus, der systematiserede ørkenfædrenes tradition og blev en af de allervigtigste forgrundsfigurer i hele østkirkens spiritualitet. Ved hjælp af sin samtids filosofiske og psykologiske indsigt og sine egne personlige erfaringer lagde han grunden for en åndelig opdragelse, der gennem Johannes af Cassian også har sat sine spor i de vesterlandske klostres sjælesorgstradition.

For Evagrios er der fire centrale begreber i den åndelige modenhed: askese, apati (i oprindelig betydning), kærlighed og skuen. Disse fire er alle afhængige af hinanden, de er trin på en stige, vi bestandigt forsøger at komme op ad. Den åndelige træning, askesen, er nødvendig for at opnå freden, apatien, der igen er en forudsætning for kærligheden, der er porten til at skue. Men lad os tage dem en ad gangen.

 

ASKESE (askesis)

Askese har i moderne sprogbrug en klang af selvplageri, enten det så er fakirens opvisning eller den frommes bodsøvelser. Det lugter langt væk af kropsfjendtlighed og gerningsretfærdighed. Men det græske ord askesis betyder øvelse, træning, og har intet med selvplageri eller kropsfjendtlighed at gøre. I tidlig kristen tradition, og frem for alt i den monastiske tradition, blev termen snart et vigtigt ord for noget, der måtte præge et kristent liv, hvis det blev taget alvorligt. Det handler om at træne for at kunne følge Jesus, træne i at modstå det onde, med den tydelige bibetydning at rense sig for at kunne se dybere ind i Guds hemmeligheder.

Askesen er frem for alt en træning, en finpudsning af kroppen og sanserne for at stille dem under Åndens ledelse. Selvom den kan være nok så anstrengende, er askesen selv ikke den kamp, vi kristne skal udkæmpe, det er kun forberedelsen til den. Askese er heller ikke fortjenstfuld eller et tegn på styrke, den er en hjælp til at se klart, en hjælp til fordybelse i bønnen, til identificering af det gode og til modtagelighed for Guds nåde. Det er en øvelse, man gør frivilligt, af egen fri drift, og den er individuel i form og omfang.

Det vigtigste er hele tiden dens mål og effekt, og hos de tidlige fædre foregår der en intensiv diskussion af, hvad der er den rette askese, og hvad den egentlig indebærer.

 

En sund askese

Hvad kendetegner da den rette askese?

For det første er den naturlig. Den retter sig mod det alment menneskelige og elementære, maden, seksualiteten, søvnen, talen, hørelsen og synet. Det er i disse ting, vi skal øve os i afholdenhed og selvbeherskelse, for det er i høj grad dem, der driver os, splitter os og svækker os. Den mere spektakulære og søgte askese er derimod ikke bare unyttig, men også vildledende.

For det andet er en rigtig askese moderat. Det handler ikke om at døde legemet eller konkurrere i selvplageri, men om at finde den slagne vej, den vej, der er let at følge, og som holder målet for øje. Ekstreme form er for askese er ikke bare unødvendige. De er direkte farlige (hvis de ikke er det naturlige, nærmest uundgåelige, højere trin hos den, der allerede er kommet meget langt).

For det tredje er den rette askese frivillig. Den er ikke påbudt af Gud, og heller ikke en regel, nogen kan påtvinges. Der er heller ikke nogen, der kan fortælle dig, hvordan din askese bør være, den er dit valg og din vej.

For det fjerde har askesen ingen værdi i sig selv. Askesen skal til stadighed prøves ud fra sit mål. Vi gør den let til vores hovedbeskæftigelse, roser os af at overholde vore egne regler, bliver irriterede på det, der forstyrrer, og vi forhindres i at se Gud og vores næste og går således fejl af formålet med det hele.

 

Frelse gennem gerninger?

Gennem askesen arbejder vi med os selv, ”med frygt og bæven på vores frelse” for at bruge Paulus’ ord (jf. Fil 2,12). Men er det her med askese så ikke netop den søgen efter frelse gennem gerninger, som ikke bare Luther, men også Paulus fordømmer?

Hvis vi læser Paulus nøje, opdager vi imidlertid, at det ikke er askese eller gode gerninger som sådan, han taler imod, men mod lovgerninger. Det, der bekymrer ham, er ikke, at de nykristne kappes i det gode, deres søgen efter renhed og hellighed, men derimod deres holden fast ved Moselovens rituelle forskrifter, ved at folkets lov, kultur og religion giver identitet som Guds folk.

Vi kan ikke længere bruge Paulus, som Luther gjorde. Men selv for Luther er udgangspunktet et helt andet end de asketiske fædres undervisning, nemlig en lære om fortjeneste. Han vender sig imod tanken om, at gerningerne giver os en fortjeneste i betydningen en eller anden rettighed hos Gud. De skatte, man skal samle sig i Himlen, som Jesus og fædrene taler om, er ikke et indestående på en himmelsk konto, hvis rente garanterer velstand i de himmelske boliger.

Evagrios’ undervisning om askesen, om nødvendigheden af at give afkald, handler ikke på nogen måde om en fælles religiøs lov, der skal overholdes, og heller ikke om noget, vi kan roses for eller prale af. Det handler ikke engang om noget, vi gør for nogen andre. Vores kamp med gode gerninger handler jo om etik og politik, om at ændre verden og forbedre moralen. Askese er noget andet, den sker i stilhed, i lønkammeret for at bruge bjergprædikenens ord. Askesen er den grundlæggende, absolut nødvendige daglige kamp mod at være et offer for nykker, drifter, egoisme og bekvemmelighed, den daglige kamp mod en vilje, der er underlagt synden. Det er streng disciplin i det små, velovervejet, til at holde fast ved og meget effektiv i længden. Gennem askesen opnås det Evagrios kaldte apatien, frihed fra lidenskaber.

 

APATI (apahteia)

Hvis ordet askese har fået en dårlig klang, gælder det i endnu højere grad apati. At være apatisk er ikke noget ideal. Bagved denne forskydning i betydningen ligger der en væsentlig forskel mellem det moderne vesterland og den østlige tradition. Den er vel ikke skildret bedre eller med større indlevelse end i den russiske forfatter Gontscharovs roman Oblomov. Her mødes den russiske folkesjæl, legemliggjort i Oblomov, med den vesterlandske, i skikkelse af tyskeren Schultz; den stille nøjsomhed mødes med den aktive iver. Gennem den kærlighedsfulde indlevelse i Oblomov lykkes det Gontscharov at få det, der forekommer at være en ligegyldig apati, til at blive noget tiltalende. Det er mere tvivlsomt, om Gontscharov var klar over, at hans Oblomov på mange måder udtrykker centrale tanker hos de tidlige monastiske fædre.

Apati som en frihed fra lidenskaber er en uomgængelig del af den åndelige opdragelse, Evagrios underviser i. Det er denne frihed, askesen baner vej for, og det er den, kærligheden har brug for, for virkelig at være en selvhengivende kærlighed, der ikke søger sit eget. Hvordan når man så denne frihed? Hvordan finder man hvile i sit indre?

 

At udfordre sine egne tanker

Det fortælles om to af ørkenfædrene, at de brugte 50 år på at udfordre, drive gæk med deres egne tanker ved at sige: ”Når vinteren er forbi, drager vi væk.” Når sommeren så kom, sagde de ”Efter sommeren tager vi afsted. Sådan fortsatte de år efter år, vore evigt erindringsværdige fædre (Abba Theodoros af Ennaton).

At udfordre, drive lidt gæk med sine tanker. Kan noget være mere fremmed for vore dages mennesker, der først og fremmest ser vort jeg som sammenhængen mellem tanke og vilje i nuet. Hvad er mit inderste jeg om ikke mine tanker? Er det ikke i og gennem dem jeg lever, bevæge r mig og er til? Det hedder jo at realisere sig selv, sine visioner og drømme; være tro mod sig selv og sine idealer.

Men hvad er egentlig følelser og tanker? Hvad er disse evindelige bevægelser, disse impulser, initiativer, ønsker, vilje og anelser, som uden pause farer gennem mit hjerte og hoved? Er de virkelig mit jeg, det der former mig, eller er det mig, der former dem, og hvem eller hvad er jeg i så fald? Findes jeg, fordi jeg tænker (Cogito ergo sum – ”jeg tænker, derfor er jeg.” Descartes)?

Overfor denne kartesianske grundsætning ville hele den tidlige kristne tradition have gjort oprør. Tværtimod tænker jeg, fordi jeg findes, og også når jeg ikke tænker, er jeg. Min væren har sin grund og kilde hos Gud, i det, der er bestående, ikke i det, der i denne timelighed og forgængelighed sker inden i mig, og som jeg har så svært ved at styre. Lige så lidt som vi gør det, vi vil, tænker og føler vi jo det, vi vil. Tankerne og impulserne er ikke drivkraften bag min selvrealisation, de er en del af den ufuldkommenhed, jeg gennem min askese søger at frigøre mig fra.

Ligesom jeg må lære at forsage ting og tilskyndelser, må jeg også lære at forsage tanker og forestillinger. Ikke fordi tingen eller tanken er ond i sig selv. Gud har ikke skabt noget ondt. Men fordi de deler og hersker, og lidt efter lidt knuser det gudsbillede, jeg er skabt til at være.

Spørgsmålet er, om det ikke netop er i jagten på sanseindtryk, nye erfaringer, stimulanser og stadig voldsommere oplevelser, at vor moderne tid er længst væk fra den tidlige kirkes åndelighed. ”Tålmodighed kommer fra Gud, men hastværk fra djævelen,” siger et arabisk ordsprog, og i Det Nye Testamente fremtræder sagtmodighed, mildhed, stilhed og håb som mere knyttet til åndelig modenhed end hurtighed, effektivitet, fleksibilitet, og hvad vi ellers ser op til. Det handler ikke om en bagstræberisk nostalgi eller konservatisme, det handler om en indsigt i den menneskelige natur. Til stadighed at bryde op fra bopladser og forhold, stadigt at søge nye ting, rejsemål, metoder og udsigter, er en flugt fra selve livet. Vi besejrer ikke det, der splitter os, ved at følge de splittende kræfter i stadig hurtigere tempo.

 

Splittelsens forbandelse

Kampen mod tankerne er det åndelige livs stadige kamp. Jo mere jeg kæmper, desto mere raffinerede former tager fristelsen til at opgive enheden og give efter for splittelsen. En broder spurgte Abba Arsenios: ”Mine tanker plager mig og siger: ’Du kan hverken faste eller arbejde. Så kan du i det mindste besøge de syge, for det er også en kærlighedsgerning’. Men Abbaen, der genkendte dæmonernes udsæd, sagde til ham: ’Gå hjem, spis og drik men forbliv i din celle.’ Han vidste nemlig, at det at forblive i cellen fører munken til orden.”

Der findes intet, djævelen så hedt attrår som at skabe forvirring og splittelse, at bringe den der stræber mod enheden, ud af fatning. Hertil kan alle tanker anvendes, også dem der synes gode, også dem der gengiver et bibelsk budskab. At mennesket slides itu, medens det haster efter stadigt nye måder at opfylde kærlighedsbudet på, er kun til glæde for dæmonerne og deres fyrste.

Den handling, den kærlighed, den barmhjertighed, der ikke er helhjertet, bliver i sidste instans heller ikke helende. Fra det udelte kan det hele fødes, fra det splittede kommer fortsat splittelse. Men splittelsen er ikke min sande natur. Det er ikke impulserne, tankerne og følelserne, der er mit inderste jeg, mit indre menneske. Guds afbillede, Guds væsens nærvær i mig, nedlagt i skabelsen, gentaget i Kristus, opstanden i dåben, er ikke summen af mine tanker. De vokser og trives som et grøntsagsbed om sommeren. Hvis jeg ikke luger, tilintetgør de ligesom ukrudt al frugt.

 

Vejen til mig selv

Hvordan skal jeg da finde mig selv, et jeg, der også er befriet indvendigt, frit udfordre mine egne tanker? Hvordan skal jeg frigøre mig, ikke kun i det ydre, men i mit indre, ikke fra legemet, fællesskabet og arbejdet, men fra drifterne, tankerne og bekymringerne, ikke fra livet i verden, men fra verdens liv?

Vejen er lang. Medens vi kan tilbagelægge vejen fra storbyen til ørkenen på et par dage, så er 40 år i ørkenen kun en spæd begyndelse på helbredelsens og helliggørelsens værk. De mange viljer forsvinder ikke af, at jeg går ud i ørkenen eller er alene; de bor inden i mig. Det jeg forsøger at forlade, når jeg går ud i ørkenen eller tager på retræte, det følger med inden i mig. Tankerne lader sig ikke stille af en rejse i den ydre geografi, selv om det kan hjælpe. Jeg behøver ikke kun afstand til den hektiske karrusel af menneskelig stræben, jeg behøver afstand til mine egne tanker; ikke kun en vej væk fra uroen omkring mig, men også fra uroen inden i mig.

Selv de mest erfarne blandt fædrene fik kun glimtvis og foregribende lov til at erfare fuldkommenheden. Men vejen er afmærket, ja den ligger for vore fødder. Den er ikke bred, og den tiltaler ikke mange, men den er en vej fra splittelse til enhed. Vejen kaldes Kristi ydmyge vej. Den er ikke jævn, men fuld af huller og forhindringer, men hver gang man falder, falder man i barmhjertige hænder. Det er en kamp at følge den, men en kamp, hvor djævelen altid taber til slut.

At kunne udfordre sine tanker er nødvendigt. At nå derhen er kun muligt gennem daglig omvendelse og kamp. Men i denne kamp står jeg ikke alene: Herren er min hjælper. Men hjælperen kan ikke drive fjenden på flugt noget andet sted end i mit indre. Han kan ikke kæmpe den gode kamp på anden måde end i og gennem mig. Det er i min bøn, i min bekendelse, i mit råb om forbarmelse, Han møder mig, renser mig og omslutter mig. Forsømmer jeg bønnen, er jeg ikke åben, forsømmer jeg at hvile i Hans tanker, findes der ingen plads til Hans nærvær.

 

KÆRLIGHED (agape)

I modsætning til askese og apati har kærlighed en afgjort positiv klang i vores sprogbrug. Men der findes, ikke mindst i svensk 1900-tals teologi, også her en modstand at overvinde, en forhindring at pille ned. Få arbejder har vel på en så genial måde udtrykt den moderne lutherske teologis afstand til den tidlige og østlige kristne tradition som Anders Nygrens Eros och agape. Her bliver disse ord som stort set er synonymer i tidlig kristen litteratur, modsætninger.

På den ene side findes den kærlighed, som længes og stræber efter delagtighed og enhed, eros, og den er forkastelig. På den anden side findes den uegennyttige kærlighed, som ikke spørger efter den elskedes kærlighed, agape. Problemet er nu ikke bare Nygrens uforstående og fordomsfulde læsning af mange af kirkefædrene, men selve synet på den kristne kærlighed, et syn, som går stik mod Evagrios undervisning om åndelig opdragelse.

Sat på spidsen betyder Nygrens argument om agape, at ligesom Gud lader sin godhed strømme ned over den syndige menneskeslægt, er den kristne kærlighed den kristnes gavmildhed mod dem, der ikke har nogen værdi i sig selv, en patriarkal godhed mod fattige og værdiløse, mod børn, nødlidende og hjælpeløse. Spørgsmålet er, om ikke megen af såvel kristen godhed som samvittighedskval bygger på en sådan opfattelse. Kristen kærlighed er en umådelig og upersonlig godhed, vi dårligt kan overkomme.

 

En kærlighed der ikke søger sit eget

For Evagrios er kærlighed noget andet, hvad enten han anvender begrebet eros eller agape. Kærligheden er centrum i det åndelige liv, den er askesens og den åndelige opdragelses mål og grundlaget for kontemplation og den åndelige modenhed. Kærligheden er den længsel, der hører til menneskets natur, det er skabt i kærlighed og til kærlighed. Kærligheden er det, der gør, at også mangfoldighed kan være enhed. Ligesom den er Treenighedens forudsætning og hemmelighed, er den også hemmeligheden bag enheden mellem Gud og mennesket og enheden mellem mennesker.

Men for at mennesket skal kunne rumme kærlighedens renhed, må det genvinde sin naturlige sundhed, gennem askesen blive fri for lidelsernes, impulsernes, følelsesstrømmens, de flygtige tankers og fristelsernes herredømme. Uden en indre stilhed og fred, en uafhængighed, findes der ingen kærlighed, der ikke søger sit eget. Uden denne baggrund er al kærlighed sammenvævet med herskesyge, misundelse, gerrighed, rædsel og frygt. Har jeg ikke stillet mig ensom foran Gud og der fundet mig selv, bliver mine relationer til andre mennesker ikke frie for den uforsonede spænding mellem min søgen efter og flugt fra Gud.

Kærligheden er i sit inderste væsen fællesskab, delagtighed og enhed. Den fuldkomne kærlighed er udtrykt i Treenighedens mysterium. Gennem Kristus, ved at Gud giver sig til os i menneskevordelsens mysterium, drages vi atter ind i den kærlighed i hvilken vi blev skabt. Kærligheden til Gud er genspejlingen af Guds kærlighed til os, den er kraften, der forener os med Gud, ja den er Guds iboen i os: ”Jeg lever ikke mere selv, men Kristus lever i mig” (Gal 2,20).

Kærligheden er det fællesskab, hvor intet er skjult for den anden, hvor der ikke findes noget at skjule, hvor angsten drives ud, og uroen stilles. At dette forudsætter et eget arbejde med at rense ud i sit indre, at samle sit jeg og give det en retning, siger sig selv. At elske Gud er at være sig selv, sådan som man er skabt, og i Kristus befriet til at stige op, lægge synden fra sig og det, der lænker os, og vandre ind i en stadig større frihed.

 

Kildens renhed

Det kan synes, som om ørkenfædrenes undervisning, ja hele den kristne monastiske tradition, er indadvendt, verdens forsagende og selvoptaget. Som Abba Alonios siger: ”Hvis et menneske ikke siger: Der findes kun Gud og mig i verden, kan det ikke finde ro.” Vort ideal er i stedet det socialt aktive, den forkyndende og tjenende kristne med tid til alle og omsorg for alt. Vi skal nå ud, vi skal være med, vi skal engagere os i al nød og hjælpe alle. I vores virketrang har vi ikke tid til at spørge, hvor vi får det fra, vi så ivrigt deler ud af og iler videre med. Man kan faktisk spørge sig, om ikke det er den protestantiske etik, der er gerningslæren, snarere end den monastiske traditions arbejde med at hele splittelsen i ens egen sjæl.

Når Evagrios og andre trækker sig tilbage og understreger ensomheden med Gud, kommer det sig ikke af en foragt for andre. Tværtimod handler det om den vægt, de tillægger det menneskelige fællesskabs renhed. Hvis jeg ikke kan undgå, at mit samvær med andre udarter sig og præges af vrede, misundelse, magtkampe og andet, der nedbryder os, skal jeg måske tage mig selv under behandling. Som en af fædrene siger: ”Jeg kan ikke bevare mit hjerte hvis min mund og min mave står og gaber.” Ørkenfædrene vender hele tiden tilbage til kærligheden til næsten, til at kærligheden til Gud ikke kan findes uden kærligheden til næsten. Men hvis denne skal være kærlighed, kræves der en kildens renhed. Hvis ikke min næste skal misbruges som et middel for mig selv i min urolige søgen og min beskæmmende flugt, må jeg først have fundet mig selv og min skaber. Uden viden om sig selv findes der ingen sand viden om andre.

 

Stærkest hos børn og gamle

Kærlighed opstår ikke, fordi man ønsker det, fordi man bestemmer sig for at elske et menneske eller elske Gud. Kærlighed opstår ikke, fordi man indser, at nogen er værd at elske, det være sig et menneske eller Gud. Den findes som et bånd, når nogen føler, at de hører sammen, en lænke der sidder fast i begge ender, som forener til ét, også selvom det som oftest kun er den ene side, der klart kan se og erfare sammenhængen. Kærlighed fra og til Gud, den dybe kærlighed mennesker imellem, har sin grund i samhørigheden, udtrykker oprindelsesfællesskab og endelig enhed. Derfor er den guddommelige kærlighed eller nogen anden ren kærlighed ikke selektiv; den er det klare lys i hvilket hvert ansigt lyser frem som Kristi ansigt, som et spejlbillede af den Guds billede, også jeg er.

Kærligheden er stærkest hos børn og gamle. Hos dem er sløret til Gud som Skaber og mål tyndest. Når Jesus taler om at omvende sig og blive som et barn, er det dette, det i høj grad drejer sig om, det samme der også siges med ordene ”at blive født på ny”. Det er at blive skrællet og stå nøgen for sin Skaber, som når man bliver født. Afklædt alt, ligesom man må forlade alt, når man dør.

Al åndelig opdragelse og modenhed har kærligheden som mål, det punkt hvor kærligheden til Gud og kærligheden til næsten smelter sammen og bliver et. Men for at lægge et solidt fundament for kærligheden, er det nødvendigt med både askesen og friheden, selverkendelse både som indsigt i min ufuldkommenhed og indsigt i min gudslighed. I dens renhed åbner Himlen sig, og vi får nåde til at se strejf af Guds herlighed. Vi står foran målet for den åndelige opdragelse og modenhed  - skuen: Salige er de rene af hjertet, for de skal se Gud.

 

TEORI (theoria)

Ligesom apati har ordet teori en helt anden klang og betydning i dag end på den tidlige kirkes græsk. At vide noget i teorien er for os meget usikrere end at vide det i praksis. Teorier skal afprøves empirisk og bevise deres gyldighed. En teoretisk tro eller et teoretisk kendskab til Gud er næsten det samme som en hypotetisk, en mulig, en udtænkt, men ikke en levende tro. Hele vores virkelighedsopfattelse har, siden oplysningstiden og den empiriske videnskabs gennembrud, været præget af, at teori er udgangspunktet, og praksis er virkeliggørelse og bevis. Kundskab er noget, man objektivt kan indhente og siden objektivt anvende.

For Evagrios er det lige omvendt. Praktike er øvelsen, der leder til theoretike , som er det at skue det sande, det bestående, det guddommelige. Praksis og erfaring er forudsætninger for at lære at se, at gennemskue og nå frem til sandheden. Teorien er ikke noget givet, der skal afprøves, justeres og anvendes. Kundskab nås kun gennem lang tids øvelse, en tilvænning til sandheden selv.

Det er ikke bare sådan, at teori har fået en anden betydning; hele perspektivet er ændret. Evagrios kunne ikke forestille sig at se gudskundskab, den kristne tro, som en lære, en samlet mængde informationer eller en livsanskuelse, der kunne tillæres, anses for sand og siden anvendes. Kundskab om Gud er ikke noget, man kan se objektivt på, noget man kan have som emne for et studium og derfor ikke noget, man kan op stille rimelighedskriterier for. Kundskab om Gud er frugten af den skuen, der kun er mulig for den, hvis blik er blevet skærpet gennem askese, apati og kærlighed.

 

Hvad blev der af Skriften?

Bagved Evagrios og den tidlige østlige teologis måde at tale på, ligger der et kundskabssyn og et menneskesyn, der er radikalt forskelligt fra det moderne med sine humanistiske rødder. Luthers radikale sola scriptura og Karl Barths tale om åbenbaringens komme lodret ovenfra, ”senkrecht von oben”, forudsætter et syn på kundskab som noget, der findes objektivt, som er givet i åbenbaringen, i Bibelens ord; det gælder bare om at tage den til sig, at tro det der står skrevet.

Men hos Evagrios er kundskab ikke et objekt, et noget. Det er snarere en tilstand, en forening med sandheden, med det rette jeg, med udspring og mål. Det handler om at kende, ikke kende til, men kende sandheden, ligesom man i bibelsk sprogbrug taler om, at en mand kender sin hustru. Kundskab forudsætter samhørighed, et voksende fællesskab, ja at gennemtrænge hinanden i den inderligste forening. Man kan kun have sandt kundskab om det, man hører sammen med, den man er sammen med. Guds kundskaben, teologien er vandringens mål, den er en indtrængen i Guds hemmeligheder. Dens vej er bønnens og mystikkens, ikke lærebogens og logikkens.

Men hvad bliver der så af den hellige Skrift, af Guds ord som rettesnor for lære og liv? Går Evagrios ikke ud fra Bibelen? Nej tværtimod, han går ind i den. Skriften er et hav, hvis dybder vi ikke kan fatte. I dens vidnesbyrd om Guds frelsesgerninger ligger vidnesbyrdet om mig selv skjult, dens skikkelser aftegner min skikkelse, kaldet til at lære at synge deres sange, bede deres bønner og se deres syner. Ordene jeg hører, møder det ord, jeg er i mit inderste. Jo klarere og længere jeg vil se ind i Skriften, desto klarere og længere må jeg se ind i mig selv. Uden et renset blik ses kun overfladen. Ligesom bønnen skal ordet synke fra hjernen til hjertet, forankres i mig selv.

Mødet med ordet er et sakramente, som næring at spise og drikke Ham, der er Ordet. Det er det, der er meditation: Inden i sig selv hele tiden gentage Ordet, for således at blive ét med det, at læse og lade sig læse, at se og lade sig se. Det er her, i mødet mellem Gud og mennesket, ansigt til ansigt, at den dybeste mening ligger, en mening langt hinsides den historiskkritiske bibelforsknings objektive domæner.

 

Ansigt til ansigt

Men hvad er da et menneske, hvis det skal kunne kende Gud, se den der ”bor i et utilgængeligt lys” (1 Tim 6,16)? Er det ikke blot et støvkorn, som bliver til, spræller et øjeblik og så går i opløsning; et væsen født i synd, præget af synd? Bør det ikke være tilfreds med at - i sin ufuldkommenhed og syndighed - kunne tro på tilgivelsens ord og håbe på det evige liv, hvad det end måtte være og være værd? Kommet af jord, vendende tilbage til jord, hører det hjemme her, hvor meget det end lader sig trøste af de himmelske billeder, det opstiller - fremstiller - foran og inden i sig.

Tværtimod, mener Evagrios. Mennesket hører hjemme i den åndelige verden, hvis oprindelige enhed og mål ligger hinsides tid og rum, skabelse og opløsning. Det himmelske billede er ikke noget, mennesket selv skaber; det er det ’jeg’, mennesket skabtes som, Guds billede. Tid og rum, legeme og materie, er dets vej, dets strålende mulighed til at modne og bære frugt, at lære kærlighed og øve sig i at længes, at lære at skelne mellem godt og ondt og genoprette den ufuldkomne gudslighed. At Gud har sammenføjet legeme og sjæl, ja gjort mennesket til et mikrokosmos, hvor åndeligt og materielt er flettet sammen, gør ikke sjælen til legeme. Opstandelsens mysterium er ikke, at sjælen - evigheden nedlagt i mennesket - lever videre; nej, det er genforeningen af legeme og sjæl hinsides den død, der sønderslår denne enhed, som overgiver legemet til forrådnelsen og sjælen til frygtens fængsel. Opstandelsen giver os synet tilbage, skaber den forudsætning for skuen, der ligger i dybet, i spejlbilledets refleksion af billedet, ansigt til ansigt.

 

Hvor skal jeg starte?

Omvendelsens vej handler om menneskets vandring, dets opdragelse og forvandling. Som en himmelstige stilles den foran mennesket. Som engle møder de os for hvert trin, dem der er gået forud, dem hvis spor lyser frem i Skriften, i salmerne og i bønnen, i helgenernes liv og i billeder. Den går gennem ørkenen, men fyldes af lovsang, den fører gennem strid, men kantes af kilder. Den kan synes så indlysende, men hvordan finder jeg den? Hvor skal jeg begynde, og hvordan skal jeg kunne se trinene?

Den der går ud i ørkenen, har for det første behov for en vejleder. Uden sjælesorg og åndelig vejledning har vi svært ved at afstikke retningen, stoppe op og se os selv, der hvor vi står. Det skal ikke være en mester, en abbed eller en starets, det behøver ikke at være en anerkendt sjælesørger. Et erfarent menneske at tale med er en god begyndelse, en nådegave. Men også de skikkelser, der kommer os i møde i kirkens historie, fra Noa og Abraham over Paulus og Antonius til Teresa af Avila og Dag Hammarskjöld, er alle vejvisere, vi kan tale med, hvis ord vi kan øve os i at gøre til vore. Gudsligheden findes ikke i den rene læres udsagn, men i dem hvis ansigt genspejler det guddommelige lys.

Den, der klatrer op ad stigen, behøver for det andet øvelse. Som en idrætsmand der skal løbe, som en stridsmand der skal kæmpe, skal den kristne dagligt træne, forrette sin askese. Uden bøn og gumlen på Ordet, uden faste og forsagelse, uden disciplin og ydmygelse, uden tårer og lovsang, går vejen i cirkler. Kan jeg ikke bekæmpe misundelse og vrede, finde en vej til at le ad mismodets dæmoner og tålmodigt bygge med ydmyghedens og sagtmodighedens sten, får jeg svært ved at rejse mig, hver gang jeg falder.

Det tredje, den der søger det forjættede land behøver, er længsel. Men længsel skal næres af Billeder af det, jeg savner og søger, de billeder som er min teologi, mit usikre og vage blik på Guds hemmeligheder. At gå uden teologi, er at gå med bind for øjnene. Begyndelsen er troen. Ikke den tro, jeg tror med, nej, den tro jeg bekender i dåben og siden i hver gudstjeneste.

Troen er en bekendelse til et fællesskab, ikke en subjektiv følelse eller en objektiv lære. Al teologis grundlag er handling, er bekendelse, bøn, måltid, lovsang, delagtighed, kærlighed og trofasthed. Derfor er en teolog med Evagrios’ ord, ”den der beder i ånd og sandhed, og den der beder i ånd og sandhed, er teolog”. Teologiens forklarelsesbjerg forklarer ikke Gud, men mig selv.

”For hvad hjælper det et menneske at vinde hele verden, men miste sig selv?” (Luk 9,25).

Oversættelse: Charlotte Olden-Jørgensen

 

Samuel Rubenson er præst i den svenske kirke og professor i kirkehistorie ved Lunds universitet.

 

 

Omvendelsens vej

 

Omvendelsens vej

At arbejde på sin frelse med frygt og bæven

Af Samuel Rubenson

 

De rettroendes synd

Hvad har jeg i mit hjerte, når jeg ser på mit medmenneske?

Af Peter Halldorf

 

Det tilgivne menneske

Når Jesus tilgiver, gør han alting nyt

Af Anthony Bloom

 

Vidner

Beslutsomhedens vej: Teresa af Avila

Af Grethe Livbjerg

 

Som en duft i vinden

Af Augustin

 

Levende Vand | Sophus Claussensvej 2, st. lejl. 3 | 2920 Charlottenlund | info@levendevand.dk