Tilbage til forsiden

Søg efter indhold på hjemmesidenOversigt over hjemmesidenKontakt redaktionenVis printvenlig side

Samuel Rubenson

Kirkens liv som Ordets rum      

 

Det berettes at da de protestantiske missionærer i slutningen af 1800-tallet og begyndelsen af sidste århundrede ville dele trykte bibler ud i en etiopisk landsby, stødte de på modstand hos de ortodokse præster og munke. Man vil­le ikke have dem. Var det mon fordi den var på folkesproget? Men nej, hvis man kom med trykte bibler på gi’iz, det klassiske kirkesprog, var der den samme tøven. Var det mon af frygt for at de ikke skulle indeholde den samme tekst, samme ord som deres bibelhåndskrifter? Men nej, hvor end man slog op i bibelen og læste tilfældige vers højt, så nikkede munkene genkenden­de: Det var den samme tekst. Hvad var der så galt?

Vi kan forestille os følgende dialog:

Missionæren med bibelen: “Men, ærværdige fader, De kan jo høre at det er de samme ord, hvad enten jeg læser op fra håndskriftet eller fra den trykte tekst!”

Munken tier, piller lidt ved den tryk­te bibel, bladrer i den, men til sidst læg­ger han den til side og rører kærligt ved det gamle håndskrift uden at sige noget. Der bliver stille et stykke tid.

Til sidst udbryder missionæren lidt utålmodigt: “Men det er jo Guds Ord, De hørte det selv. Og I har jo brug for flere bibler. Dem I har, rækker jo ikke engang til alle præster og munke. Og den De har der,” siger han og peger på munkens slidte håndskrift, “den er jo næsten slidt i laser. Ville det ikke være dejligt med en ny?”

Munken nikker: “Jo det er rigtigt at vi har behov for flere bibler, og at det er meget besværligt og tager lang tid at fremskaffe nye når de gamle er slidt op.” Han beder om et eksemplar mere fra kassen med trykte bibler, sidder stille og sammenligner dem. Han løfter den ene op mod munden, men lægger den ned igen. Så tager han sin gamle håndskrevne bibel, kysser den med ærefrygt og siger så: “Jeg kan ikke kys­se den trykte bog, den bærer ikke det hellige i sig.”

Missionæren siger lidt forvirret: “Men Guds ord er jo helligt. Vi har bare trykt dem i en maskine.” Og med al den entusiasme han kan opbyde, fortsætter han: “Så kan man på kort tid fremstille tusindvis af ens bøger. De bliver helt uden fejl, og alle kan let få deres eget eksemplar hvis de har lyst, og når det er slidt, kan man let skaffe et nyt.”

Munken løfter langsomt blikket, ser ham lige ind i øjnene og siger stille, men med stort eftertryk: “Guds ord er helligt, det er et skarpslebet sværd, en fortærende ild. Det rummer hemme­ligheder som intet menneske kan ud­grunde. Men vi mennesker er skabt til at være billeder af Ham der er Ordet. Vi er kaldede til i efterfølgelse, i bøn og fa­ste, at ligedannes med Ham. Derfor har vi også fået den nådegave at kun­ne forme ord med vore hænder, at kun­ne skrive Guds ord. Det er et helligt håndværk, et arbejde for hænder der er helligede i bøn. Når jeg kysser min bi­bel, kysser jeg også den der fik den nå­de at skrive denne bog og alle der har brugt den. Jeg kysser dem som brødre i Herren, ja i dem kysser jeg Herren selv. Håndskriften er som et menneske, den er personlig, unik. De bibler, De har dér,” han peger på kassen, “har I la­det en død maskine fremstille. De er al­lesammen helt ens. De har ingen historie, de er døde allesammen. Jeg kan ik­ke kysse dem, og hvis jeg ikke kan kysse dem, kan jeg heller ikke leve med dem, leve af dem. Hvordan ville det virke hvis vi i gudstjenesten bar en bog frem og kaldte den for Guds ord, uden at vise den ærefrygt i form af et helligt kys? Uden kærlighed bliver min læs­ning jo som apostelen siger et rungen­de malm eller en klingende bjælde.”

I mødet mellem den moderne prote­stantisme og den ortodokse kloster­fromhed åbner dybe kløfter sig. Den selvfølgelige grundvold begynder at vakle. Har vi kristne virkelig samme religion, samme tro? Og hvis vi tør, kan vi stille os spørgsmålet: “Er det så selvfølgeligt at kristen tro og bibelsyn skal bestemmes af moderne vester­landsk rationalisme?”

I historien ovenfor findes der to per­spektiver som jeg vil fremhæve og som jeg mener fører os tilbage til den grund­læggende diskussion som i urkirken førtes om Bibel, teologi og Kirke. Jeg er nemlig helt overbevist om at vi har al mulig grund til at tage munkens ord al­vorligt, og at vi derigennem kan få god hjælp til at komme videre ved at fordy­be os i den gennemgribende refleksion der skete da kristen tro, bibelsyn og gudstjeneste fandt sin form.

Det første er spørgsmålet om hvor­dan menneskelige ord samtidig kan være Guds ord, hvordan beretningen om et folks historie, menneskelige bøn­ner og hymner kan være en afsløring af Guds hemmeligheder, og hvad dette indebærer. For munken hører spørgsmålet om bibelteksten sammen med et helhedssyn på hvad det er at være menneske, en person, hvad ord er, og hvordan Gud som ingen kan se og som er hinsides enhver tanke og ethvert ord, kan iklædes ord, bogstaver som vi kan se på og berøre.

Det andet er spørgsmålet om hvor­dan personlige erfaringer kan gives vi­dere, hvordan erindringen kan tage en sådan form at de kan tages imod af nye generationer, hvordan tidens opdeling kan overvindes og fællesskabet over­skride dødens grænse. For begge disse emner er det helt klart at munkens spørgsmål rører ved dyb og sammen­hænge som den “platte” bibeluddeler aldrig har rørt ved. Munkens kontekst er historisk og kosmisk, bibeluddele­rens er lukket inde mellem to bogbind.

Ordet og mennesket

Vi har vel allesammen hørt en prædi­ken der lød nogenlunde som det­te: “Når vi taler om Guds kærlighed, må vi forstå at det ikke er det sammen som menneskelig kærlighed. Når Gud elsker, er det noget helt andet end når mennesker gør det. Guds kærlighed er helt anderledes.” Tanken er tilnærmel­sesvis den at når vi anvender menne­skelige ord om Gud, betyder de noget andet, noget der skal fortolkes og for­klares. Det er det, præsterne og teolo­gerne skal gøre, ligesom i den grund­bog i kristen troslære der i mere end år er blevet anvendt i præsteuddannel­sen: Att tolka Gud idag. Kan man tænke sig noget mere formasteligt: Gud taler uforståeligt, men vi kan tolke det. Og så går tolkningen i øvrigt ud på at for­tælle at det der står, betyder noget helt andet!

Den måske mest kendte forkæmper for denne tanke er Anders Nygren, som jo har præget mere end en genera­tion af præster: Agape er noget helt an­det, ja modsætningen til eros. Det er blot et ulykkeligt tilfælde at vi kun har det samme ord, kærlighed, for dem begge. I sit monumentale værk, Den kristna kärlekstanken genom tiderna, op­ridser Nygren en total dualisme mel­lem to grundmotiver i tilværelsen: Eros er den rent menneskelige kærlighed, ikke kun den seksuelle, men også den rent platoniske, ja al menneskelig og religiøs kærlighed. Agape er den gud­dommelige. Eros præger al religion, undtagen den rene kristendom, og det vil sige at Luther og Paulus (og måske Nygren selv) er de eneste der fatter hvad Guds kærlighed er. Menneskelig kærlighed stræber opad, søger og begærer det der har værdi, guddommelig kærlighed strømmer nedad, giver ud og er blind for værdi, forventer ingen gengæld. Derfor er selv Jesus proble­matisk for Nygren, Han taler jo om at elske Gud.

Lad os se bort fra Nygrens rent sproglige fejltagelse (det græske ord agape er et svagere udtryk der nær­mest betyder sætte pris på, foretrække, værdsætte. I septuaginta anvendes det for det hebraiske ord for kærlighed, fordi man dels ville undgå tilknytnin­gen til religiøs erotik, dels ville beteg­ne Guds udvælgen). Det vigtige spørgs­mål er hvad der drev Nygren. Vi finder her to træk, begge nok typiske for 1930’erne da Nygren skrev. Dels findes der en rendyrket systematik, skabelsen af en altomfattende ideologi uden men­neskelige komplikationer og uden be­hov for fælles religiøse udtryksformer, kort sagt en reduktion til en enkelt, nærmest totalitær, envejskommunika­tion. Dels findes der en menneskefor­agt, en reduktion af mennesket til vil­jeløst offer, til et middel uden egen værdi. Det er nok ingen tilfældighed at Friederich Nietzche er stort set den eneste filosof som Nygren giver et ro­sende ord med på vejen. Men Nygrens grundholdning viser sig allertydeligst når han hævder at tanken som menne­sket skabt i Guds billede ikke bør ses som bibelsk og i hvert fald ikke som kristen.

For Nygren og for den moderne protestant i almindelighed, inklusive vor bibeluddeler, har Guds virkelighed ingen sammenhæng med menneske­nes. Guds ord har intet at gøre med de menneskelige ord, med dem der for­mer og læser dem (det bliver næsten parodisk når Nygren skal tolke lignel­serne, for eksempel om den fortabte søn. Pointen bliver her, i modsætning til hvad teksten siger, at Gud handler helt anderledes end alle jordiske fæd­re). Bibelens budskab er entydigt og særegent, det er budskabet der er kri­stendom; problemet er at transponere Bibelens budskab ned, tolke det for vor tid, gøre det forståelig. Det kan ikke undre at vi oplever et tab af det fælles religiøse sprog og en manglende kirke­lig evne til at give plads til det enkelte menneskes religiøse liv. Selv tror jeg ik­ke at kristendommen som sådan fin­des, lige så lidt som Jesu enkle lære el­ler bibelsk teologi. Den standardisere­de, rettro og entydige lære der findes aftrykt i eksakte kopier, er jeg, ligesom munken, snarere bange for. Det vi har i Skriften, er hellige menneskers erfa­ringer og vidnesbyrd, ord og beretnin­ger, bønner og hymner som Gud har anvendt for at vi gennem dem skal finde vej til en samtale med Gud, men ik­ke, som vi så gerne vil, til en enkel pro­klamation om Gud. Bibelens ord er ik­ke ord som vi skal tolke, det er ord som skal tolke os.

For den etiopiske munk findes der en indlysende forbindelse mellem bi­belsyn og menneskesyn, en indsigt om at det afgørende for at Guds ord skal kunne lyde i menneskelig form er at mennesket er skabt i Guds billede. Her knytter han an til en tradition der går tilbage til kirkefædrene og er grund­læggende for hele den græske teologi. Lidt forenklet kunne man sige at bibel­syn og bibelfortolkning er udgået fra en spænding mellem det almenmenne­skelige og Guds hemmeligheder, mel­lem en for alle tilgængelig overflade, et hverdagslegeme, og en åndelig indsigt som kun få når frem til. Eller om man vil mellem en mangfoldighed i bogsta­ven, ligesom der findes en mangfoldig­hed af menneskelige erfaringer og ud­tryk, og en enhed i Ånden.

Lad os for at få et tydeligt eksempel se på Origenes og hans læsning af Høj­sangen, Sangenes sang. Når det gælder bibeltolkning fremstår Origenes jo som urkirkens absolut mest kompetente og som den kristne bibeludlægnings fa­der. Samtidig er han skydeskive for an­greb fra både Anders Nygren og den moderne bibelkritik. Han lader nemlig guddommeligt og menneskeligt for­enes i Ordet.

For Origenes er Bibelen menneske­lig. Det er i menneskets længsel og be­gær, det er i den menneskelige kærlig­heds termer, det er i en søgen efter forening og fællesskab at Origenes sætter den kristne tro ind. Origenes starter med at beskrive Højsangen som en slags musikalsk drama, en suite der eg­ner sig til at synges ved et bryllup. De elskende besynger hinanden og deres kærlighed. Sproget og formen har en konkret og almenmenneskelig referen­ce. Salomon der betragtes som forfatte­ren, tager kærlighed op, den måske mest afgørende af alle menneskelige erfaringer, sådan som den besynges når dens gyldne øjeblik fejres, men han udnytter dens evne til at afspejle og udtrykke noget mere, dens evne til at overskride det tilfældige og kropslige, den evne kærlighedsdigte har til at fø­re mennesket ind i erfaringer det ikke selv har gjort sig. Denne evne gør at den også kan besynge kærligheden mellem Gud og mennesket. Ifølge Ori­genes bliver Højsangen en juvel, ja Skriftens krone, for den der er moden nok til både at forstå kærlighedens sprog og frigøre sig fra en fiksering på seksualiteten. Den er kulminationen på de vandringssange der er nedskre­vet gennem Israels historie for at være rastepladser på menneskets vandring gennem livet. I dens henførende, poe­tiske kraft findes der forudsætninger for en mystisk erfaring, et glimt af den elskede, ja en kærlighedens berøring i et møde hinsides tid og sted.

Forudsætningen er erfaringen af at mennesket ikke kun er en jordisk krop, men også et åndeligt væsen, eller med Paulus’ sprog et indre og et ydre men­neske. Ikke sådan at de to kan skilles ad, andet end i tanken, men alligevel sådan at en indre frihed og fornyelse ikke kan begrænses af ydre fangenskab og nedbrydelse. En kroppens moden­hed er ikke nødvendigvis en indre mo­denhed, et indre syn er ikke identisk med et ydre på trods af at det henter sit sprog herfra. Dette udgangspunkt gør at Origenes kan tale om åndelig kær­lighed og himmelsk attrå, om forel­skelse, sæd og barnefødsler, om ånde­lig eros. Vor legemlige og historiske er­faringer giver os et sprog der kan udtrykke ting, der ligger langt hinsides det. Et citat fra indledningen til Origenes’ højsangskommentar gør det måske ty­deligt:

 

Hvis det nu er på den måde, kan man lige som man taler om en kødelig kærlighed - den poeterne kalder cupiditas - i hvilken den der elsker, sår i kødet, også tale om en åndelig kærlighed i hvilken det indre men­neske når det elsker, sår i ånden. For at si­ge det endnu tydeligere: Hvis nogen bærer det jordiske billede i sit ydre menneske, drives han af jordisk attrå og kærlighed, men den der bærer det himmelskes billede, drives i sit indre af himmelsk attrå og kær­lighed.

Sjælen drives af en himmelsk kærlighed og attrå når den ved synet af Guds ords skønhed og vellyd forelsker sig i Hans åsyn, og fra Ham tager imod det der er som en kærlighedens pil og et sår. For Han er Or­det den usynlige Guds billede og herlighed, al skabningens førstefødte, for i Ham skab­tes alt i Himlen og på jorden, synligt og usynligt. Derfor hvis nogen kan samle si­ne tanker og lægge mærke til skønheden og dejligheden hos alt der er skabt i Ham, vil han blive ramt af tingenes herlighed og gennembores af deres pragtfulde skønhed, eller som profeten siger, af den udvalgte pil. Af Ham vil han modtage et lægende sår og blive brændende af Hans kærligheds vel­signede ild.

Det gælder altså om at indse at Guds kærlighed altid vender sig mod Gud som er dens udring, og at den ser sig om efter sin næe som den lever i delagtighed med, eftersom han på samme måde skabtes til uforgængelighed. Tag derfor alt der er skre­vet om agape til jer som om det var skrevet om eros uden at fæe jer ved selve ordene, thi begge dele handler om den samme kraft.

Det spiller derfor heller ingen rolle om man siger at Gud er elsket eller attrået. Jeg mener heller ikke at nogen kan kritiseres for at sige at Gud er eros, på samme måde som Johannes siger at Gud er agape.

 

Det er ikke svært når man læser Orige­nes, at indse hvordan hans vekslen mellem agape og eros giver farve og smag, en sanselighed til ordene om Guds kærlighed. Det er som om netop intensiteten i den menneskelige seksu­alitet gør at det bliver denne, som man møder den i Højsangen, der bliver høj­depunktet i hans teologiske sprog, den metafor, ja den erfaring der bedst for­mår at tolke det mysterium, det er at el­ske og blive elsket af Gud.

Hele Origenes’ læsning af Højsan­gen bygger på dette ene faktum: i kærlighedslyrikken kan et menneske gen­kende sig selv, ja endog blive henført, ledt til at se og erfare det som dets egen jordiske kærlighed aldrig rigtig kan rumme. Allegorien hvor bruden er sjæ­len eller Kirken som fællesskab, og hvor brudgommen er Ordet, henter hele sin kraft og rigdom fra genkendel­sen, fra det der normalt kaldes den hi­storiske betydning. Bag den enkle for­tælling, bag ord og billeder, ligger muligheden for at se sig selv og skim­te Gud. Skriften åbenbarer Guds kær­lighed i en jordisk dragt, i legemlig skikkelse, for at vi skal blive berørte og begynde at søge den røst der taler. For­klædningen både åbenbarer og slører, giver mulighed for at komme tæt på også inden man har forstået. Denne jordiske tilknytning er for Origenes selve forudsætningen for Ordet, for at sproget og teksten skal kunne pege ud over sig selv. Det er den der gør at Or­det kan blive beretning og at beretnin­gen kan være Ordet.

Men det at Origenes tager udgangs­punkt i den historiske tolkning og knytter an til den menneskelige erfa­ring, betyder ikke at han gør menne­skets begær og attrå til kærlighedens udspring og mål. De er tværtimod sva­ge og sprukne billeder på den kærlig­hed som er Gud. Det er i kærlighed og til kærlighed at Gud har skabt menne­sket, det er som Guds billede det har fået evne til at elske og længes efter fællesskab med Gud. Kærligheden er Guds gave, en Guds længsel. Det er kærligheden fra Gud der er årsag til den himmelske attrå, længselen efter genforening. Kærligheden fra Gud, kærligheden til Gud og kærligheden til næsten kan ikke skilles ad, for min næ­ste er ligesom jeg skabt som Guds bil­lede og til uforgængelighed. Næsten er en del af det fællesskab der udgør kær­lighedens mål. At menneskelig kærlig­hed, eros, er af guddommelig natur er for Origenes en indlysende følge af at mennesket er skabt i Guds billede.

Men, og her ligger der en vigtig pointe, begrundelsen i den menneske­lige erfaring rækker ikke. I så tilfælde ville hver eneste beretning og hvert eneste digt med de samme kvaliteter kunne føre til og siden skildre erfarin­gen af Guds nærvær, ja af en forening med Gud. Bibelen er for Origenes ikke en hvilken som helst bog, dens beret­ninger, ja dens enkelte ord og sætnin­ger er ikke vilkårlige eller udskiftelige. Bibelen er given, en åbenbaring. Den står i en tradition. Tekstens dybere al­lusion ligger ikke lige for hånden, den forudsætter en åndelig træning. Den kan ganske vist virke medrivende på hvem som helst, men det væsentlige spørgsmål er hvor den fører hen, og her behøves en indsigt der kun kan op­nås gennem egen beslutning, ved at ta­ge imod en bekendelse og øve sig i læs­ningen af den.

Hvis overbevisningen om at menne­sket er skabt i Guds billede udgør den ene grundpille for den oldkirkelige bi­beltolkning, kan man sige at det at fast­holde en intim sammenhæng mellem form og indhold udgør den anden. Det er kun i den givne form at vi kan mø­de indholdet. Det er kun den givne hi­storie der findes som indgang. Også på dette punkt har den moderne vester­lænding en anelse svært ved at følge fædrene. Som i mødet mellem bibelud­deleren og munken: For den første, ve­sterlændingen, er indholdet det eneste vigtige, og der er noget der er der, uaf­hængigt af sprog og tekstudgave, uaf­hængigt af tid og rum, tilgængelig for tanken. For den anden, munken og fædrene, er formen en vej, ja den ene­ste vej til langsomt og anstrengende at vandre ind i Skriftens skjulte mening. Formen er mødestedet og vejlederen, den klædedragt som skjuler men også lader ane hvad der er indenfor, som er usynligt hvis det ikke klædes i menne­skelig skikkelse.

I den etiopiske munks holdning findes der en ærefrygt, en forsigtighed, der hænger sammen med overbevis­ningen om at legemet, også Skriftens legeme, bærer det hellige i sig, at Ordet på en måde er blevet menneske i Skrif­ten. En ærefrygt for hvert enkelt ek­semplar som over for et levende væsen. For os lyder det måske overtroisk. Vi masseproducerer, masseeksponerer og spreder billigt og energisk bibler i alle retninger. Men spørgsmålet er om vi med hele vor sola scriptura-teologi, med alle vore bibeludgaver og al vor bibel­kritik har opnået andet end at Bibelen og bibellæsningen uddør. Bredden er blevet kompenseret af en mangel på dybde, med den konsekvens at rødder­ne er tørret ud. Hverken den bogstave­lige bibeltro eller den sønderplukken­de eksegese magter at give liv. Hvem vil læse? Hvem vil høre bibelforedrag? Hvorfor er det kun når en skuespiller står alene på scenen og reciterer en evangelietekst at mennesker sætter sig ned og henrykkes?

Det første vi er nødt til at indse, er at vi har fanget os selv i en fælde når vi ta­ler om at tro på Bibelen. Vi er hele tiden tvunget til på en eller anden måde at bortforklare modsigelserne og urime­lighederne (som dem der kalder sig bibeltroende gør), skjule dem (som man­ge oversættere og bibelfortolkere gør), tilskrive dem andre tiders forudsæt­ninger (som de liberale teologer gør), anse at Bibelens sprog er et andet end det almindelige (som for eksempel An­ders Nygren gør) eller lade som om det regner (som Luther: løfte på hatten og gå forbi ). Allerede i begyndelsen af 200-­tallet så Origenes dette problem. Men i stedet for udflugter mødte han kritik­ken med det argument at det der ikke kan forstås, er med for at ingen skal tro at den bogstavelige mening er den en­delige. Hvis allerede Homers digte og Platons dialoger havde et dybere ind­hold end beretningernes overflade, hvorfor skulle Bibelens tekster så ikke have det. Modsigelser og urimelighe­der er der for at vi ikke skal forstå. Var det for øvrigt ikke lige det Jesus sagde om sine lignelser. Vi skal ikke tro på be­retningen, men på det den viser hen til. Bibelen beskriver ikke, den peger. Den formidler ikke indhold, den er en vej at gå.

At dette er så svært for os at fatte, har at gøre med hele vort syn på viden og sprog. Med nominalismens sejr i den såkaldte realiestrid i middelalde­ren, kunne man sige at ordet blev fri­gjort fra virkeligheden og blev de vil­kårlige sproglige klodser vi er kommet til at betragte dem som, ord vi råder over. Med dem i vore hænder kan vi tilrettelægge og beskrive tilværelsen. For os der har lært af naturvidenska­ben, er viden virkeligheden nedlagt i en korrekt beskrivelse i ord vi har de­fineret. Den tilegnes gennem læsning af disse beskrivelser. Beskrivelsen er et konkret billede på en abstrakt størrel­se. Med bogtrykkerkunsten fik dette sprog- og kundskabssyn et enormt skub fremad, og med Descartes og op­lysningen blev det selvfølgeligt. Orde­ne er vor magt over tingene. Man tror på de ord eller de beskrivelser, der stemmer overens med den virkelighed man erfarer, de øvrige ord er eventyr for børn, myter for uudviklede folk, legender for fromme dummernikker el­ler fiktion, påhit. At tro på Bibelen bli­ver da det samme som at tro på det der berettes som historiske og geografiske sandheder, med det resultat at man gør sig selv til herre over Bibelen, men og­så til en naiv person i andres øjne.

For Origenes, ligesom for munken i beretningen, er bibeltro noget andet. En søgen efter at blive Kristus, Ordet, stadig mere lig gennem en indøvelse i Skriften, en vandring fra de ydre lag, historien, til de dybere lag, ja til mysti­kerens møde med Gud. For Origenes var bibellæsning en sakramental hand­ling, at spise af Kristi Legeme og Blod, en delagtighed, kommunion, med Kristus, men også med dem man mø­der i Bibelen, profeter og apostle, og med dem der deler samme måde at læ­se og høre.

Oversat af Charlotte Olden-Jørgensen

 

Samuel Rubenson er professor i kirkehisto­rie ved Lunds Universitet og præst i Sven­ska Kyrkan.

 

 

(levende Vand 4 2007)

 

Ordets mystik

 

 

Kirkens liv som Ordets rum

Samuel Rubenson

 

Gud kysser mit hjerte

Marianne Bønløkke

 

I selskab med mange stemmer

Hans Johansson

 

Focolare-bevægelsen

Kirsten Krog

 

Bønnen og Ordet

Grethe Livbjerg

 

Vidner

Origenes - en ordets mystiker

Samuel Rubenson

 

Kristus kysser sjælen

Origenes

 

 

 

 

Levende Vand | Sophus Claussensvej 2, st. lejl. 3 | 2920 Charlottenlund | info@levendevand.dk